Il y a nécessité à poser la possibilité de la volonté du mal chez Kant, et cette nécessité s'inscrit au coeur même de la philosophie critique, c'est-à-dire au sein de la loi morale elle-même. Souvenons-nous de sa formulation: "Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse en même temps toujours valoir comme principe d'une législation universelle"[1]. Il s'agit d'un impératif, aussi la loi morale ne fait-elle pas partie des "lois de la nature, lesquelles ne traitent que de ce qui arrive "; on n'ordonne pas, en effet, à ce qui, tels les objets de la nature sensible, est nécessairement soumis. Les lois n'ordonnent que lorsqu'elles "disent ce qui doit arriver, bien que peut-être cela n'arrive jamais "[2]. Comment décrire un tel sujet, qui ne se soumet pas nécessairement à la loi? Comme précisément un sujet capable du mal. L'impératif catégorique n'aurait aucun sens sans cela. Voyons ce que dit Kant à ce propos:
Tous les impératifs sont exprimés par le verbe devoir, et indiquent par là le rapport d'une loi objective de la raison à une volonté qui, selon sa constitution subjective, n'est pas nécessairement déterminée par cette loi (une contrainte). Ils disent qu'il serait bon de faire telle chose ou de s'en abstenir; mais ils le disent à une volonté qui ne fait pas toujours une chose parce qu'il lui est représenté qu'elle est bonne à faire. [3]
L'impératif n'a donc de sens que pour une volonté en soi capable de révolte, capable de "s'opposer au pur principe déterminant objectif"[4], capable donc, et même si le mot n'est pas ici présent, du mal. La méchanceté est donc nécessairement posée par la loi morale elle-même.
Un texte nous a guidé dans cette étude et nous a constamment servi de fil conducteur. Il s'agit d'un moment du tout début de la Religion dans les limites de la simple raison où Kant s'interroge sur le lieu qui rend possible l'enracinement du mal. À lui seul, ce texte résume l'ensemble des difficultés auxquelles nous serons confrontés:
Or le fondement de ce mal ne peut pas, 1. comme on a pris l'habitude de la dire communément, être situé dans la sensibilité de l'homme et dans les inclinations naturelles qui en dérivent. Ce n'est pas seulement qu'elles n'ont aucun rapport direct au mal (...), c'est que nous ne sommes pas responsables de leur existence. (...) le fondement du mal ne peut pas non plus, 2. être posé dans une corruption de la raison morale législatrice; comme si celle-ci pouvait détruire en elle-même l'autorité de la loi elle-même et nier l'obligation qui en découle; ce qui est manifestement impossible. (...) Ainsi, pour donner au mal moral un fondement en l'homme, la sensibilité contient trop peu, tandis qu'écartant les motifs qui peuvent naître de la liberté, elle fait de l'homme un être animal; mais en revanche une raison pour ainsi dire maligne (une volonté absolument mauvaise) qui libère de la loi morale contient trop, car l'opposition à la loi serait érigée en motif (et sans aucun motif l'arbitre ne peut être déterminé) et le sujet serait alors transformé en un être diabolique. Aucun de ces deux cas n'est applicable à l'homme. [5]
Il semblerait donc qu'on ne puisse trouver le mal ni dans la sensibilité ni dans la raison. La sensibilité exclue la responsabilité, la raison ne peut se retourner contre une loi qu'elle a elle-même instituée. La raison n'a donc aucune raison de mal agir, mais elle seule est responsable. La sensibilité pourrait s'opposer à la raison, lui manque la volonté. La pensée du mal se construit ainsi dans un dialogue nécessairement problématique où les deux notions essentielles sont continuellement renvoyées dos à dos. C'est ce que nous entendrons par dialectique. Cette étude essaiera de montrer combien toute la pensée du mal s'inscrit dans cette dialectique. Ajoutons en second lieu qu'interroger une telle dialectique, c'est poser le problème de la finitude humaine. Le mal n'existe ni pour les anges ni pour les animaux; il n'apparaît qu'avec un être à la fois rationnel et sensible, c'est-à-dire un être fini. La dialectique du mal sera donc dialectique de la finitude.
I. Le mal comme grandeur négative
Le premier écrit nous permettant d'approcher une véritable compréhension du mal dans la philosophie critique est paradoxalement pré-critique; il s'agit de l'Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative, de 1763. Expliquons d'abord sommairement l'objectif général de l'ouvrage; il s'agit de montrer que l'opposition logique (nonA/A) n'est pas la seule que l'on puisse rencontrer. Il existe aussi une opposition réelle de type (-A/+A). Autrement dit, deux prédicats opposés réellement peuvent se rapporter à un même sujet, ce qui n'est pas le cas de prédicats opposés logiquement. Par exemple, un objet ne saurait être en même temps et sous le même rapport obscur et non obscur, en revanche, un bateau peut avoir à supporter en même temps deux vents contraires, c'est-à-dire deux grandeurs, que l'on désignera, l'une de positive, l'autre de négative. Parmi toutes les applications que peut avoir cette découverte, celle qui nous intéressera le plus touche au domaine pratique. C'est ce que nous allons examiner maintenant.
Contrairement à Leibniz, pour qui le mal est privation d'être[6], Kant affirme ici que le péché est une force qui s'oppose à la vertu, "le vice (demeritum) n'est pas simplement une négation, mais une vertu négative (meritum negativum)."[7] En ce sens, la vie morale semble être le lieu d'une lutte perpétuelle entre principes contraires; l'un, positif, est en nous sous la forme d'une "loi intérieure", d'une "conscience morale"; l'autre force, négative, est pouvoir de transgression de cette loi. Il vient donc que nos actes reflètent la somme des deux forces qui s'opposent dans notre âme. Cette somme peut être positive si la loi morale est la plus forte, elle sera négative dans le cas contraire; elle peut enfin être nulle si les deux forces ont même valeur. Même dans ce dernier cas, un jugement moral est possible, car il ne s'agit pas d'un oubli, mais d'une opposition vicieuse au bon principe. Lorsqu'en effet je n'agis ni bien ni mal, que la somme des deux forces est donc égale à zéro, ce n'est pas que j'aie oublié la loi morale, mais qu'une force d'égale valeur s'y est opposée. En cela il y a bien vice, puisque la loi a été violée. Le mal est donc décrit ici comme violation de la loi morale. Cette violation, l'animal en est incapable puisqu'il ne connaît pas la loi, qu'elle n'est pas en lui, qu'il n'y a donc rien, pour lui, à transgresser[8].
Ce passage semble important sur plusieurs points, repris en quasi totalité dans les ouvrages postérieurs. Tout le raisonnement semble soutenu par cette affirmation que le mal se joue dans la violation de la loi morale. De là suivent plusieurs affirmations. En premier lieu, il est affirmé que l'animal n'est pas immoral: l'immoralité tient à la transgression, or seul l'homme a une loi à transgresser. On ne saurait donc accuser en soi la sensibilité. Notre corps, pas plus que la nature dans son ensemble, ne sont mauvais en soi. En second lieu, il vient donc que le mal, chez un criminel, n'est pas assimilable à un retour à la bestialité, un simple oubli de la loi en nous, qui nous ferait revenir à un état animal. Tout homme semble disposer de la loi, on ne peut se réfugier derrière quelque oubli que se soit. On ne peut alors s'empêcher de voir dans cette affirmation au moins l'amorce de cette loi morale en nous, telle que Kant l'établira dans la deuxième Critique. Le troisième point concerne l'intention morale. Il ne faut pas seulement se fier à l'extériorité de notre action, c'est-à-dire à ses conséquences dans le monde, lorsqu'on veut la juger moralement. Prenons deux hommes, supposons que l'un, extérieurement, nous semble deux fois plus inspiré par les principes de l'amour du prochain, il se peut cependant que du point de vue de l'effort fourni pour être moral, son acte ait moins de valeur[9]. Tout dépend en effet de la force à laquelle il aura fallu s'opposer. Il faudrait donc sonder nos coeurs, ce que seul Dieu est en mesure de faire. Notons que tout cela, Kant le reprendra dans ses ouvrages postérieurs, à l'exception d'un point, et nous verrons pourquoi, l'aspect quantitatif de ces forces. Le mal existe donc réellement et ce sera dans la force de ma vertu que se jouera ma valeur morale.
Mais précisément qu'est-ce-que ce mal qui s'oppose à la vertu? On voit bien que comme la vertu, il s'agit d'une force. Mais un point nous étonne. Si l'on reprend l'exemple que nous venons de citer, cette quantification de la vertu, nous voyons que seul rentre en compte, lorsqu'il s'agit de déterminer qui est le plus vertueux, la force positive. C'est d'ailleurs à cause de cela qu'il n'est possible qu'à Dieu seul de saisir notre moralité. Mais qu'en est-il de la force négative? Pourquoi ne pas la prendre en compte? N'est-elle pas nous-mêmes, au même titre que la vertu? Précisément non, tel est le problème. Ce qui s'oppose à l'effort vertueux est en effet nommé désir et passion. Or il ne semble pas dans ce texte que nous puissions nous les imputer: voilà pourquoi l'homme apparemment le moins moral l'est en définitive le plus. Telle est la conclusion de Kant:
Mais il est incontestable que, dans la mesure ou cette passion peut être regardée comme naturelle ou involontaire, la valeur morale du premier est plus grande que celle du second, bien que, si l'on voulait évaluer d'après la force vive, la conséquence, dans le second cas, dépasse celle du premier [10].
Il y a bien deux forces en présence, mais une seule des deux semble nous être imputable.
Il semblerait que l'on retrouve le même raisonnement dans un exemple des Fondements de la métaphysique des moeurs: il est question du pire scélérat: même lui,
pourvu qu'il soit habitué à user d'autre part de la raison, qui, lorsqu'on lui met sous les yeux des exemples de loyauté dans les desseins, (...), ne souhaite pouvoir, lui aussi, être animé des mêmes sentiments. Il ne peut pas sans doute, uniquement à cause de ses inclinations et de ses penchants, réaliser cet idéal en sa personne; mais avec cela, il n'en souhaite pas moins, en même temps, être affranchi de ces inclinations qui lui pèsent [11].
Tout se passe donc ici comme si d'une part le scélérat était mu par une inclination qu'il ne contrôlait pas, et plus encore, qu'il regrettait de ne le pouvoir. Le criminel devient victime. On comprend alors l'éloge fait par Kant des Stoïciens: "Le principe de l'apathie selon lequel le sage ne doit jamais être en proie à l'émotion, même pas celle de la compassion pour les maux de son meilleur ami, est une règle morale fondamentale."[12] Se débarrasser des émotions constitue donc un devoir, et c'est un peu le voeu du scélérat décrit dans les Fondements.
Il ne faut pas poursuivre beaucoup ce raisonnement pour se rendre compte du problème auquel nous allons être confronté, car cela nous ramène précisément à ce d'où nous partions et qu'il fallait éviter: une morale classique ou le mal et encore moins la volonté du mal n'existent. Cela revient en effet à dire que ce qui constitue vraiment le mal, c'est-à-dire les passions, ne dépend pas de moi; la passion est naturelle et involontaire. Il n'y a pas dès lors de volonté du mal, mais une simple force contre laquelle il me faut lutter. Qu'est-ce qui dépend de moi? La volonté du bien seulement, disons même que ma volonté ne se manifeste que comme volonté du bien, c'est là seulement ce dont je puis être jugé responsable. On retrouve alors l'affirmation classique qu'on ne saurait être méchant volontairement, que le bien est l'objet naturel de la volonté. Le travail, classique, de la moralité se ramenant ainsi à la maîtrise de ses passions; de là viendrait l'éloge des Stoïciens. À ne penser le mal que du coté de la sensibilité, on perd le concept de transgression, qui suppose un acte du sujet. La transgression d'un interdit suppose la conscience de ce dernier et l'acte de cette conscience de passer outre. Elle suppose, pour reprendre des termes kantiens, un être ayant la faculté d'agir non d'après des lois, mais d'après la représentation des lois[13]; autrement dit, un être doué de raison et de liberté. Or où est le mal dans l'exemple proposé par Kant dans l'Essai? Dans les passions. De quelle conscience sont-elles l'instrument? Certes pas de celle de l'homme, puisqu'il n'en est pas responsable. Or la nature n'est pas mauvaise en soi. Il n'y a donc aucune transgression possible. Comment parler, comme le fait Kant, de vice, de démérite?
On comprend ainsi l'ambiguïté de l'Essai. Il ouvre une perspective qui ne sera plus démentie, celle du mal comme transgression, et donc comme volonté. Agir mal, c'est agir en toute connaissance de cause, opposer à la force d'une loi qu'on connaît bien (il n'y a pas d'omission possible de cette loi) la force d'une autre détermination. Reste que le deuxième texte que nous avons cité, le fameux calcul des mérites, semble brouiller les cartes, et remettre en cause cet acquis fondamental; il en va de même pour l'exemple du scélérat, tiré des Fondements [14]. En se plaçant du coté de la sensibilité (et donc de son innocence), on s'interdit de penser la transgression. On voit l'aporie: la sensibilité contient trop peu, mais le mal ne sera pour autant pas imputé, dans l'Essai, à notre nature rationnelle. Quel est le lieu de la volonté du mal? Posons-nous maintenant la question à la lumières des textes critiques.
II. Dialectique de l'hétéronomie dans son rapport à l'autonomie
Intéressons-nous en premier lieu à ce qui nous a semblé constituer la matière de la volonté du mal, c'est-à-dire à la sensibilité. La brève analyse de l'Essai nous conduit plus précisément, au sein du champ de la sensibilité en général, à trois notions: passions, émotions, inclinations. Autant de noms pour cette grandeur négative que nous tâchons d'expliciter. Ces notions nous intéressent d'autant plus qu'elles apparaissent constamment dans les écrits kantiens, dès lors qu'il est question du mal. Elles ne relèvent donc pas du seul Essai. Que signifient-elles? Toutes se rapportent à la faculté de désirer, plus précisément, elles expriment un rapport entre la faculté de désirer et la sensibilité. En premier lieu, parce que c'est le terme le plus général, viendrait l'inclination. Elle est définie comme "dépendance de la faculté de désirer à l'égard des sensations"[15]. Il semble qu'émotion et passion soient des spécifications de l'inclination. Dans les deux cas en effet il y a cette même dépendance de notre faculté de désirer à la sensation. Pour ce qui est de l'émotion, cette dépendance se joue comme surprise, "surprise que cause une sensation, et qui fait perdre à l'esprit sa maîtrise de soi"[16]. Elle est violente, mais de courte durée. De son coté, la passion est aussi une "inclination excluant la domination sur soi-même"[17], mais à l'inverse de l'émotion, elle dure et ne cesse de croître, aussi est-elle plus dangereuse et constitue-t-elle une véritable maladie, tandis que l'émotion serait plutôt comparable à une ivresse[18]. Dans tous les cas, il s'agit bien d'une dépendance de la volonté à la sensibilité. Je suis alors soumis à ma faculté sensible d'éprouver du plaisir et de la peine, elle-même soumise à l'effet provoqué sur elle par les phénomènes. Ce qui m'a fait éprouver du plaisir, je serai ainsi déterminé à le rechercher de nouveau. "Ce n'est pas alors la volonté qui se donne à elle-même la loi, c'est l'objet qui la lui donne par son rapport à elle"; la volonté cherche donc "cette loi dans la propriété de quelqu'un de ses objets", or dans ce cas, "il en résulte toujours une hétéronomie"[19]. L'inclination nous mène ainsi directement au concept d'hétéronomie, fait, pour une volonté, d'être déterminé par des objets.
Dans l'hétéronomie, c'est l'objet qui fait la loi, et ma volonté perd sa liberté. Le terme d'hétéronomie implique une soumission de la faculté de désirer. Mais existe-t-il une alternative? Y a-t-il un mode d'être de la volonté qui soit libre, où ce n'est plus l'objet qui commande? Le problème II de l'analytique de la Critique de la raison pratique essaie précisément de répondre à cette question:" Supposé qu'une volonté soit libre, trouver la loi qui est la seule propre à la déterminer nécessairement". Il ne pourra s'agir que d'une loi vide de tout objet, une pure forme[20], la forme même de l'universalité. Par là se trouve fondé le caractère rationnel de la volonté libre. Que pourrait en effet vouloir une raison pure, sinon ce qu'elle est, c'est-à-dire l'universel? Rien ne lui est plus étranger que le particulier, la subjectivité de nos plaisirs et de nos peines, se disant dans nos préférences pour tels objets plutôt que tels autres.
Si l'on entend par autonomie "cette propriété qu'a la volonté d'être à elle-même sa loi (indépendamment de toute propriété des objets)"[21], donc indépendamment de leur effet sur notre faculté d'éprouver du plaisir et de la peine, on saisit alors l'opposition entre hétéronomie et autonomie. Dans un cas c'est l'objet qui fait sa loi, et me l'impose, dans l'autre, c'est la loi (donc moi-même en tant qu'être rationnel) qui dicte quels objets sont à vouloir; je suis alors libre, et cette liberté signifie que j'agis moralement, par devoir. Mais l'opposition hétéronomie autonomie ne se résume pas au problème de la liberté, elle nous permet aussi d'aller plus loin dans la spécification de la volonté du mal. La volonté du mal s'y pose en effet comme volonté déterminée par des objets, alors que la volonté du bien est déterminée par une forme. Ce qui caractérise la volonté du bien, c'est donc non pas ce qu'elle veut, mais la manière dont elle le veut. La vertu consiste à vouloir tel objet particulier, non tant à cause de cet objet, c'est-à-dire du plaisir qu'il me procure, mais parce que toute raison agirait ainsi, si elle était libre, que cet acte pourrait être universellement reconnu par tout être raisonnable. Dès lors, la volonté du bien se pose comme bonne volonté, c'est-à-dire une volonté qui est en elle-même bonne, indépendamment des objets qu'elle veut[22].
Il y a un évident problème à cette première détermination de la volonté du mal: l'opposition, en effet, entre autonomie et hétéronomie, est encore trop simple, elle ne permet pas de parler de méchanceté. Où trouver en effet la volonté du mal? Il ne nous reste que l'hétéronomie, or une volonté hétéronome n'est pas libre; par définition elle est déterminée par la sensibilité. Si elle n'est pas libre, il n'y a pas transgression de la loi, il n'y a pas volonté délibérée de faire le mal. Il semblerait que nous retombions sur cet exemple déjà cité des Fondements, ou le scélérat nous est décrit comme victime plus que comme auteur de ses méfaits. Il y a bien une force, une grandeur, mais incapable de se poser d'elle-même comme négative. On peut même dire que la formulation de la loi morale, comme impératif, perd alors tout sens. Un impératif s'adresse à une volonté qui peut ne pas coïncider avec la loi, ce qui est bien le cas ici. Mais l'impératif ne doit légitimement commander qu'à ce qui peut lui obéir, autrement dit une volonté libre. À supposer que nous ne soyons pas libres de nos inclinations, que donc ça n'ait pas été librement que nous ayons été déterminés pour eux, la loi morale risque de ne plus consister qu'en de vains mots. Pour que la méchanceté existe, il faut pouvoir agir librement jusque dans le mal que l'on commet.
Kant ne le nie pas, bien au contraire, et nous le verrons en réexaminant les concepts dont nous étions partis, et cette fois-ci sous l'angle de la liberté. Examinons en premier lieu les passions. Nul doute qu'elles ne produisent des comportements vicieux. Sont-elles mauvaises en elles-mêmes? Pour comprendre cela, il faut en saisir la généalogie. Une passion vient d'une inclination, c'est une inclination qui devient despote non seulement de toutes les autres, mais aussi de notre raison. Comment se fait-il que la raison devienne ainsi esclave de la passion? En fait, elle ne l'est pas vraiment, et le calme avec lequel elle s'y livre est bien la marque d'une certaine complaisance. La nature n'est pas coupable, mais nous le sommes lorsque, connaissant les lois de la raison, nous persévérons cependant dans les passions. Reste à comprendre cette complaisance.
Sur ce point, la distinction effectuée entre passion et émotion nous donne un bon éclaircissement. On ne peut rien contre l'émotion, elle surprend et son immédiateté désarme la raison. Il s'agit donc du cas où notre faculté de désirer est totalement sous la dépendance de notre sensibilité. Pas la moindre méchanceté n'est donc à y déceler, et chacun sera tributaire, au départ, du don naturel qu'on lui aura fait d'un tempérament plus ou moins flegmatique[23]. S'il y a donc un devoir d'apathie, et, comme nous l'avons vu, un éloge des Stoïciens, ce n'est donc pas qu'il dépende de nous d'être flegmatique, mais seulement d'essayer de travailler à le devenir, sans garantie d'y parvenir.
À l'inverse, la passion se joue dans le temps, se prolonge, ce qu'elle ne saurait faire sans l'assentiment de la raison. "Le calme avec lequel on s'y livre laisse place à la réflexion et permet à l'esprit de se former des principes à ce sujet, et ainsi, lorsque le penchant porte sur ce qui est contraire à la loi, de le couver, de le laisser prendre de profondes racines et par là d'accueillir (délibérément) le mal en ses maximes lequel est alors un mal qualifié c'est-à-dire un véritable vice"[24]. La passion suppose donc une action du sujet, contrairement à l'émotion. Comment déterminer cette action? Kant nous en donne la réponse: le sujet se donne une maxime ou des principes.
Qu'est-ce que se donner une maxime ou un principe? C'est se donner une règle pour l'action, règle que l'on trouve en soi-même et non dans l'objet. Autrement dit, c'est d'une part être libre (non déterminé par l'objet, en l'occurrence la passion) d'autre part se donner à soi-même une règle d'action. C'est essentiellement se définir comme faculté de désirer d'après des concepts[25]. Les Fondements affirmaient déjà en l'homme la faculté d'agir d'après la représentation des lois[26], mais il s'agit bien de voir que ces lois, ce seront celles que la faculté de désirer se donne à elle-même. Dans les passions, notre faculté de désirer se pose donc immédiatement comme autonomie, sinon au sens kantien du terme, du moins au sens que lui confère son étymologie. Telle semble bien être ici la condition de possibilité de la volonté du mal, non que notre faculté de désirer soit toujours mauvaise, c'est-à-dire complaisante envers la sensibilité, mais qu'elle nous permette de l'être.
On a ainsi mieux déterminé la volonté du mal. Elle est libre, et contraire à la loi morale. Mais il y a là une contradiction évidente; il suffit de se souvenir du problème que nous avons déjà commenté de la Critique de la raison pure: "supposé qu'une volonté soit libre, trouver la loi qui seule est capable de la déterminer nécessairement"[27]. La seule loi qu'une volonté libre se donne à elle-même nécessairement, et à laquelle elle puisse se soumettre librement, c'est la loi morale. La liberté suppose la loi morale, et donc exclue une volonté mauvaise, se déterminant non par la loi morale mais suivant la sensibilité. Or nous avons mis en évidence, au sein de la mauvaise volonté, l'acte de se donner à soi même un principe; mais se donner à soi-même sa propre loi, n'est-ce pas ce que l'étymologie nous permettrait de qualifier d'autonomie? Il faudrait concevoir la volonté du mal elle aussi comme autonomie. Or l'autonomie implique la moralité. Le lien entre autonomie et mauvaise volonté est donc antinomique. Soit donc je suis libre, et dans ce cas je ne puis être mauvais, soit je ne le suis pas, mais dans ce cas non plus, il ne m'est pas possible d'être immoral, puisque je ne serai pas responsable du mal. La sensibilité contient trop peu (en elle point de liberté), mais la raison elle-même ne suffit pas (seule, elle ne saurait s'opposer à la loi morale, qui ne lui commande que ce que nécessairement elle veut, c'est-à-dire être elle-même). Dans tous les cas de figure donc, la mauvaise volonté semble contradictoire. Kant affirme cependant les deux. Nous sommes libres, et cependant responsables du mal que nous faisons; nous sommes libres jusque dans le mal que nous faisons: "Le fondement du mal ne peut se trouver en aucun objet déterminant l'arbitre par une inclination, ni dans aucun penchant naturel, mais seulement dans une règle que l'arbitre se donne à lui-même pour l'usage de sa liberté"[28]. S'il en allait autrement, c'est par exemple le caractère punissable d'un crime qu'il faudrait remettre en cause[29].
Pour enlever toute équivoque, disons plus précisément qu'apparaissent ici deux types de liberté distincts. Il ne faudrait pas confondre en effet l'autonomie au sens strict, où la faculté de désirer se donne comme loi la loi morale, objective et universelle pour tout être raisonnable, de l'autonomie au sens large (et non kantien), où la faculté de désirer se donne à elle-même des règles, mais pas forcément la loi morale. Dans la mesure où ces règles ne sont pas nécessairement objectives, il convient de les appeler des maximes, elles relèvent de la subjectivité de la faculté de désirer[30]. De plus, on sait que "de la volonté procède les lois, de l'arbitre (Willkür) les maximes"[31], on peut donc distinguer deux aspects de la faculté de désirer, comme volonté (autonome au sens strict), ou comme arbitre (autonome au sens large). La question se pose alors du rapport entre les deux, et la formulation même de la loi morale nous est ici d'un grand secours. Celle-ci nous commande en effet d'agir d'après une maxime qui puisse valoir en même temps comme loi universelle[32], autrement dit faire en sorte que notre arbitre soit aussi une volonté. Aussi la volonté apparaît-elle alors comme le projet de l'arbitre, mais un projet qui, même s'il n'est pas réalisé immédiatement, se donne déjà comme un fait, à titre d'impératif. Tant que la volonté n'est pas réalisée, elle apparaît seulement comme pouvoir législatif, l'exécutif relevant du seul arbitre. Ainsi, l'idée d'une volonté sainte, c'est-à-dire incapable de maximes qui ne soient pas en même temps des lois, est une "idée pratique qui doit nécessairement servir de prototype; et la seule chose qui convienne à tous les êtres finis raisonnables consiste à s'en rapprocher à l'infini ; et c'est cette idée que la pure loi morale, elle-même appelée sainte pour cela, leur met constamment sous les yeux"[33].
La résolution de l'antinomie qu'entretient l'hétéronomie avec l'autonomie doit ainsi se jouer au niveau du libre arbitre, qui constitue la condition de possibilité, du bien comme du mal. Mais avant de nous y consacrer, quelques remarques s'imposent.
Tout d'abord sur l'hétéronomie ; on pourrait penser qu'il s'agit d'une servitude pure et simple, et cela peut être vrai, selon le point de vue adopté. "La nature sensible d'êtres raisonnables en général est l'existence de ces êtres sous des lois empiriquement conditionnés, et, par conséquent, elle est, pour la raison, hétéronomie"[34]. Notre existence empirique est donc nécessairement hétéronome, puisque nous n'échappons pas plus que les autres phénomènes aux lois de la nature. On sait cependant qu'il est possible de soutenir "que le sujet intelligible peut encore être libre relativement à une action donnée, quoique, comme sujet appartenant également au monde sensible, il soit soumis à des conditions mécaniques relativement à la même action"[35]. Cette liberté est-elle l'autonomie? C'est impossible, dans la mesure où cela signifierait, ni plus ni moins, que nous sommes tous nécessairement moraux. La loi morale nous indique le contraire. Cette hétéronomie s'oppose donc, non à l'autonomie, mais au libre arbitre. Le libre arbitre en effet a pour caractéristique de se déterminer indépendamment de la sensibilité, mais pas forcément en bien. Mais il y a une seconde définition possible de l'hétéronomie. À coté de l'hétéronomie nécessaire de l'ensemble des phénomènes se pose l'hétéronomie contingente du libre arbitre. Il s'agit alors, pour cet arbitre de se donner librement à soi-même une maxime qui ne correspond pas à la loi morale. C'est en ce second sens qu'il y a volonté du mal, puisque j'ai voulu une maxime contraire à la seule loi qui devrait commander, et cela en toute connaissance de cause.
La volonté du mal se pose ainsi comme hétéronomie de l'arbitre. Ce que l'on peut en déduire immédiatement, c'est que, paradoxalement, la volonté du mal n'existe pas. Où est en effet le mal? Dans l'hétéronomie de mon arbitre. Mais qu'est-ce qui constitue, au sein de cette hétéronomie, le mal lui-même? Deux réponses seraient envisageables, selon que l'on considère l'hétéronomie suivant sa matière (ce qu'elle veut) ou sa forme (comment elle le veut). Dans le premier cas, peut-être le plus évident pour nous, il s'agira de dire que la volonté est mauvaise parce que ce qu'elle veut, sa matière, est mauvais. La méchanceté du criminel viendrait ainsi du crime qu'il a voulu. Il y aurait alors des objets en soi (c'est-à-dire indépendamment du sujet qui les juge) mauvais ou bons, et la volonté aurait à se déterminer pour les uns ou les autres, ce qui nous permettrait de distinguer une volonté du bien (une volonté qui veut un bien existant en soi), d'une volonté du mal. Mais un tel raisonnement ne tient pas, le début du chapitre II de l'analytique de la Critique de la raison pratique, intitulé "du concept d'un objet de la raison pure pratique" est là pour nous le rappeler. Si un objet est mauvais en soi, comment pourrai-je le déterminer en tant que tel? Je n'ai, d'un point de vue pratique, que deux rapports possibles à cet objet, selon la loi morale ou selon le sentiment de plaisir ou de peine. Dans le premier cas, c'est la loi qui, a priori, juge, et l'objet ne devient mauvais que dans l'a posteriori de ce jugement, il n'est pas mauvais en soi. C'est uniquement dans le second cas que l'objet détermine le jugement, le cause en provoquant de la peine, et pourrait à plus juste titre être considéré comme mauvais en soi. On comprend alors l'unique sens que peut revêtir le concept de volonté du mal. Il suppose un mal en soi, or le seul rapport que je puisse avoir avec un objet est sensible, donc le mal, ce ne pourra être que la souffrance. On rend alors évidemment impossible toute volonté du mal; vouloir le mal, cela reviendrait en effet à vouloir éprouver de la souffrance, sans autre contre partie, ce qui est impensable. Dès lors que le seul horizon de ma volonté est constitué du plaisir et de la souffrance, la seule question qu'il me reste à poser est celui des moyens permettant d'obtenir le bonheur. On rentre dans la perspective des morales eudémonistes, ou toute question se résume à celle d'un impératif hypothétique[36] (comment être heureux?), ce qui ruine la possibilité d'un principe universel, donc de toute morale[37]. Retenons de cette analyse que la perspective d'une volonté du mal est absolument contradictoire. S'il n'y a que plaisir et souffrance, toute volonté refusera la souffrance et recherchera le bonheur; or le bonheur est le bien ; il vient donc que toute volonté sera volonté du bien.
Dès lors, la question se repose de ce qui constitue le mal dans la volonté hétéronome. L'hétéronomie consiste pour une volonté à se laisser déterminer par les objets; or ces objets ne sont pas mauvais en soi. Où est donc le mal? Précisément dans le fait de se laisser déterminer par autre chose que soi-même, par autre chose donc que la loi morale. Dépendante du principe du plaisir personnel, la volonté hétéronome se subjectivise, se particularise, et c'est cette forme qui caractérise le mal. Le mal n'est donc pas un objet mais une forme ; la volonté, en se posant comme volonté particulière, alors que son devoir lui commande l'universalité, nie la loi morale, et se pose comme mauvaise volonté. S'il n'y a pas de volonté du mal, il peut exister en revanche une mauvaise volonté, c'est-à-dire une volonté mauvaise quant à sa forme. On retrouve ainsi le fameux paradoxe de la méthode: "à savoir que le concept du bien (Gute) et du mal (Böse) ne doit pas être déterminé antérieurement à la loi morale (à laquelle, suivant l'apparence, il devrait pourtant servir de fondement), mais seulement (comme il arrive ici) après cette loi et par cette loi"[38]. Les objets de la volonté ne peuvent être déterminés bons ou mauvais que d'après la loi morale, la seule question qui se pose est alors de savoir non pas ce que veut la volonté, mais si elle le veut comme le commande la loi morale, c'est-à-dire à la manière d'une volonté sainte, qui n'agirait que selon sa propre nature rationnelle. Nous avions déjà établi qu'il n'y avait pas de volonté du bien, mais seulement une bonne volonté, nous voyons maintenant que le cas est semblable pour la volonté du mal.
III. Dialectique de l'arbitre: finitude et responsabilité
Le problème de la volonté du mal ne peut se résoudre qu'au sein de l'arbitre. C'est à lui en effet que revient la décision des maximes. La question se repose alors du comment et du pourquoi de la décision mauvaise. Nous sommes maintenant capables de mieux cerner le mal que constitue l'hétéronomie comme choix de l'arbitre, et nous devons distinguer deux niveaux dans notre analyse; celui du mal au sein de l'hétéronomie, celui du mal au sein de l'arbitre. Au niveau de l'hétéronomie, le mal est clairement présent; la maxime qu'elle représente va directement à l'inverse de ce que nous ordonne la loi morale. La loi morale ordonne que les principes subjectifs de détermination de notre volonté soient aussi des principes objectifs, mais dès lors que c'est seulement la faculté sensible, donc subjective, d'éprouver du plaisir et de la peine qui détermine ma volonté, je suis hors la loi, perdant totalement de vue l'objectivité de mes maximes; je ne cherche plus cette objectivité, je ne la recherche plus pour elle-même, ce que cependant commandait la loi. Il se pourra bien sûr que j'agisse conformément au devoir, mais cela ne résultera pas d'un respect pour la loi, mais seulement d'un souci de soi, donc de mon plaisir personnel. Mais être hors la loi, cela ne revient pas tout à fait à s'y opposer. On pourrait imaginer que j'oublie la loi, ou qu'elle me soit indifférente. Or le simple niveau de l'hétéronomie ne permet pas de résoudre le problème ; la question essentielle n'est pas en effet la manière dont ma volonté agit mais le pourquoi de l'adoption de ce principe. Ce qu'il faut interroger dès lors, c'est la décision de l'arbitre. Pourquoi choisir l'hétéronomie, en quoi cela peut-il être considéré comme une opposition à la loi morale?
On évoquait l'oubli de la loi, ou l'indifférence à ce qu'elle commande ; or la loi morale est en moi, c'est un fait; l'oublie en est impossible. "Tout homme a une conscience, et se trouve observé, menacé et surtout tenu en respect (respect lié à la crainte) par un juge intérieur et cette puissance qui veille en lui sur les lois n'est pas quelque chose qu'il se forge à lui-même arbitrairement, mais elle est inhérente à son être"[39]. C'est donc bien que non seulement l'oublie du devoir est impossible, mais aussi sa qualité de devoir inconditionnel. Il n'y a donc pas indifférence à la loi, ce qui placerait en quelque sorte le sujet par-delà le bien et le mal: "La liberté de l'arbitre toutefois ne peut pas être définie par la faculté de choisir d'agir pour ou contre la loi (libertas indifferentiae)"[40]. S'il en était ainsi, cela remettrait en cause la loi morale elle-même dans sa légitimité: elle ne vaudrait pas plus, pour l'arbitre, que les maximes subjectives. On pourrait, certes, concevoir une certaine positivité à refuser la loi, à titre d'affirmation de sa puissance d'agir (à la manière de Descartes[41]). Peut-être cela est-il à la rigueur pensable chez Descartes, dans la mesure où c'est Dieu le créateur des vérités éternelles, et pas nous; cela n'a pas de sens ici. Je ne puis être indifférent à la loi puisque la loi morale, c'est bien moi-même qui me la donne, que je ne la reçois d'aucune autre instance; bien plus, la loi morale est la seule qu'un être de raison puisse se donner, elle est ma volonté elle-même. À l'inverse, je peux me désintéresser de toutes mes maximes subjectives, dans la mesure où elles ne correspondent pas à ma vraie nature, ou elles ne sont pas ma volonté. Toute hétéronomie est donc bien le symptôme d'une véritable opposition à la loi. Je sais le bien en tant que bien, je sais donc ce que je devrais faire; c'est donc en toute connaissance de cause que mon arbitre choisit le mal.
On voit ainsi combien cette absence d'indifférence justifie a posteriori le concept de grandeur négative utilisé dès l'Essai de 1763. La loi morale est un impératif catégorique indéracinable, puisqu'il ne nous commande pas autre chose que d'être nous-mêmes. En ce sens il constitue une force que je ne peux pas oublier et dont je ne peux non plus nier l'efficace. Le seul moyen de ne pas être moral revient donc à y opposer une autre force, c'est là seulement qu'on trouvera le mal. Toute décision mauvaise de l'arbitre devra "triompher" d'une force contraire, et représente donc bien une grandeur négative.
La condition de possibilité de la mauvaise volonté réside ainsi en notre libre arbitre. C'est en lui que toutes les difficultés se retrouvent. Il est libre, mais pas saint, alors que l'un semblerait impliquer nécessairement l'autre. C'est cette certaine qualité de la liberté qu'il faudrait maintenant étudier. Cet arbitre est-il marque de ma puissance? Ce serait le cas s'il nous permettait de nous situer par-delà bien et mal. Mais il n'en est rien, il n'existe pas, nous l'avons vu, de liberté d'indifférence. Aussi ne puis-je me défaire de la loi morale en moi. Notre arbitre serait surtout marque de mon imperfection. Dieu, lui, ne connaît pas d'arbitre, où plutôt, en lui, arbitre et volonté sont indissociables. Il réalise pleinement son être, se pose comme raison beaucoup mieux que nous, disons qu'il est absolument conséquent. La loi morale dès lors ne constitue plus un impératif, n'ordonne plus rien. Dieu s'y soumet nécessairement. Il n'en va pas de même pour l'homme. Nous sommes réduits à recevoir des ordres et ces impératifs "sont seulement des formules qui expriment le rapport des lois objectives du vouloir en général à l'imperfection subjective de la volonté de tel ou tel être raisonnable, par exemple de la volonté humaine"[42].
Il y aurait ainsi une imperfection de notre arbitre, cette imperfection est dite subjective. En quoi la subjectivité de l'arbitre constitue-t-elle une imperfection? Surtout en quoi consiste cette subjectivité? On trouvera peut-être la réponse à cette dernière question dans l'étude de la résolution que donne Kant de la troisième antinomie de la Critique de la raison pure, c'est en effet dans ce texte que se trouve pour la première fois exposé le problème de l'arbitre humain. Kant distingue l'arbitre de l'animal de celui de l'homme; l'animal est doué d'un arbitre sensible (arbitrium sensitivum), c'est-à-dire pathologiquement affecté, mais l'affect pathologique le détermine entièrement. Il s'agit d'un arbitre animal (arbitrium brutum). L'homme possède aussi un arbitre sensible, cependant "la sensibilité ne rend pas son action nécessaire", son arbitre, en ce sens, est dit libre[43]. Notre arbitre est sensible, c'est-à-dire affecté par la sensibilité, celui de Dieu, par définition, ne l'est pas, il reste pleinement et uniquement déterminable par la raison. L'arbitre humain apparaîtrait ainsi comme une sorte de moyen terme entre celui de Dieu et celui des animaux. Comme les animaux, l'homme possède un arbitre sensible, affecté. Mais comme Dieu son arbitre est libre. Reste à saisir ce que signifie exactement être affecté pour l'arbitre, et en quoi cela rejaillit sur la liberté en empêchant cette dernière de se poser comme autonomie.
Kant nous amène à le comprendre lorsqu'il tente d'expliquer la nécessité d'un mobile de la raison pratique. On sait qu'en quelque sorte, la loi morale ne suffit pas pour déterminer la volonté, il lui faut se poser comme respect. L'arbitre divin se contente de la loi, c'est-à-dire du principe objectif de détermination de la volonté. Il n'en est pas de même pour l'homme. Tout se passe comme si la loi par elle-même restait inopérante sur l'arbitre. Il faudra que la loi se présente comme principe subjectif de la volonté, autrement dit comme mobile[44]. Cela signifie que la loi morale doit se donner sous la forme de la sensibilité, sous la forme pathologique du plaisir et de la peine, en un mot sous la forme d'un sentiment[45]. Telle est peut-être la plus importante conséquence du caractère sensible de notre arbitre: parce qu'il est sensible, il ne pourra se déterminer que selon des mobiles, donc des sentiments, et la loi morale elle-même devra, si elle veut se faire entendre, se présenter aussi comme sentiment.
Il devient alors possible de commenter un texte de la deuxième Critique qui nous semble capital:
ces trois concepts, celui d'un mobile, celui d'un intérêt et celui d'une maxime, supposent une limitation de la nature d'un être, puisque la constitution subjective de son "arbitre" ne coïncide pas d'elle-même avec la loi objective d'une raison pratique; ils supposent aussi le besoin d'être poussé de quelque manière à l'activité, parce qu'un obstacle intérieur s'oppose à celle-ci. Ils ne peuvent donc pas s'appliquer à la volonté divine[46].
Il y a en premier lieu une limitation de notre être, résultant de l'impossibilité pour nous de coïncider avec notre nature rationnelle, c'est-à-dire de faire immédiatement de la loi morale le principe déterminant de notre volonté. La loi morale est inopérante, nous sommes étrangers à nous-mêmes. C'est ainsi uniquement sous la forme de l'autre, du sentiment, qu'elle pourra se faire entendre. Aussi n'agissons-nous jamais que par respect pour la loi morale, donc par la médiation d'un sentiment. Nous nous apparaissons dès lors dans notre incapacité d'avoir accès à nous-mêmes autrement que par la sensibilité. On retrouvait le même problème dans la première Critique, avec l'affirmation que sujet nouménal ne pouvait se connaître que comme il s'apparaissait à lui-même au sein d'une intuition empirique. Ici, nous avons certes un accès direct à la loi morale, c'est-à-dire proprement à ce qui relève du noumène, mais cela n'aura d'efficace sur la volonté que sous la forme de la sensibilité. C'est dire l'importance de la théorie de l'idéalité transcendantale du temps dans le domaine pratique. De même que je ne perçois les choses que sous la forme de la sensibilité, je ne puis vouloir que sous cette même forme.
La limitation de notre nature a une conséquence importante ; elle implique, si l'on reprend notre texte, que nous n'agirons pas de nous-mêmes moralement, que nous avons "le besoin d'être poussé de quelque manière à l'activité". Le respect constitue précisément cette force qui nous déterminera à l'action morale. Est-elle seule à agir? Certes non, "un obstacle intérieur s'oppose" à ce que nous agissions moralement. Tel est le second versant qui caractérise notre arbitre, en lui réside deux mobiles distincts, non seulement le respect, mais aussi l'ensemble de nos inclinations, qui représente le principe de l'amour de soi. Pour être plus clair, disons que l'analyse de l'arbitre nous conduit à l'étude de quatre termes. En premier lieu viennent les principes pratiques, c'est-à-dire des "propositions renfermant une détermination générale de la volonté dont dépendent plusieurs règles pratiques". S'ils sont subjectifs, ils constituent des maximes, s'ils sont objectifs, des lois[47]. Par là s'opposent la loi morale et le principe du plaisir personnel. Parallèlement à ces propositions se donnent des mobiles, le respect correspondant à la loi morale, le plaisir et la peine au principe du plaisir personnel. Notons que si le respect vient directement de la loi morale, en constitue l'effet sur la sensibilité, c'est inversement, le principe du plaisir personnel qui vient des sentiments de plaisir et de peine[48]. Dans un cas, le mobile vient du principe (l'ensemble peut donc se penser a priori), dans l'autre, le principe du mobile (tout est alors a posteriori). C'est ainsi au niveau des mobiles et non des principes qu'il peut y avoir opposition réelle dans notre arbitre, et le texte que nous citions indique clairement ce conflit. Le mobile du principe du plaisir personnel constitue une force contraire au respect. Est-ce cependant déjà la volonté du mal? Cela ne le deviendra qu'après le choix de l'arbitre en sa faveur.
Telle semblerait donc bien être ici la racine du mal: nous avons le choix entre deux mobiles contraires, et nous ne pouvons nous décider qu'au niveau des mobiles. Au niveau des principes, la loi n'aurait aucun mal à l'emporter sur les maximes; elle seule est objective, elle seule est proprement rationnelle. Objectivement donc, la force de la loi est infinie, celle de la maxime nulle. Subjectivement en revanche, deux forces se font bien face. Or dans la mesure ou le point vue objectif ne suffit pas à l'arbitre, il sera question de choisir. Subjectivement donc, il y a indifférence, deux forces s'opposent, ce n'est qu'objectivement que la liberté d'indifférence disparaît, que les forces pourront se qualifier de positives ou négatives.
Il y aurait un problème à n'insister que sur l'imperfection de notre nature, ce serait d'en faire le principal responsable du mal, de transformer en quelque sorte les termes et de confondre imperfection et vice. Mais notre nature n'est pas vicieuse, elle est seulement imparfaite, elle donne l'occasion du mal mais ne le crée pas. Aussi ne faut-il pas considérer que notre arbitre, parce qu'il est affecté, nous pousse au mal. La nature de notre arbitre est condition de possibilité du mal, sans en être responsable. On ne saurait se réfugier derrière quoi que ce soit; fondamentalement, c'est notre usage de la liberté qui est mauvais.
Ce n'est donc pas ce par quoi notre arbitre est affecté, c'est-à-dire la force des plaisirs, ou la craintes des souffrances qui peut à lui seul déterminer la volonté; j'en suis entièrement libre.
À supposer que quelqu'un prétende ne pouvoir résister à sa passion luxurieuse quand l'objet aimé et l'occasion se présentent à lui; on demande si, un gibet se trouvant dressé devant la maison où cette occasion s'offre à lui, pour l'y pendre aussitôt sa passion satisfaite, il lui serait dans ce cas impossible de dompter son inclination. On n'aura pas à chercher longtemps ce qu'il répondrait. Mais demandez-lui si, son prince lui intimant, sous la menace de la même mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un homme honnête qu'il voudrait bien perdre sous de spécieux prétextes, il tiendrait dans ce cas pour possible, quelque grand que puisse être son amour de la vie, de la vaincre malgré tout? Il n'osera peut-être assurer s'il le ferait ou non, mais il devra concéder sans hésitation que cela lui est possible[49].
L'homme est toujours libre, aussi doit-on considérer que le mal réside non tant dans notre nature que dans l'usage que nous faisons de notre liberté, et ce mauvais usage, c'est l'hétéronomie. Un autre contresens nous guetterait alors, celui de voir dans le libre arbitre une puissance qu'une volonté sainte n'aurait pas. Cela peut s'entendre en deux sens; en premier lieu cette possibilité d'être au-delà du bien et du mal. Nous avons déjà vu combien cette perspective était fausse; elle butte sur la loi morale comme fait de la raison pure pratique. Il y a cependant une autre voie. Elle consisterait à considérer les choses du point de vue du mérite que l'on peut s'accorder à être moral. Il serait aisé de penser que l'homme en a plus que Dieu, dans la mesure ou, contrairement à Dieu, sa moralité vient d'un choix. Cela reviendrait à dire que Dieu ne serait bon que par défaut, qu'il n'a donc aucun mérite à cela. Sa bonté serait plutôt limitation. À l'inverse, l'imperfection humaine deviendrait le moyen d'une véritable moralité, ce qui fait son malheur (il n'est pas toujours bon), mais aussi sa grandeur (sa moralité il doit la conquérir, elle est son fait, peut-être plus que pour Dieu). Ce serait évidemment oublier que lorsque l'homme agit moralement, il ne fait que ce qu'il doit faire, et ne mérite pour cela aucune dignité particulière (une dignité plus élevée que celle de Dieu); il n'a fait que son devoir; et qu'il n'y parvienne que si rarement n'augmente pas la valeur de son acte. Aussi le bienfaiteur devrait-il s'accoutumer à voir dans son acte non un mérite qui oblige le bénéficiaire, mais l'analogue du remboursement d'une dette, "à moins (ce qui est mieux encore) qu'il n'accomplisse son acte de bienfaisance tout à fait en secret"[50]. L'analogie de l'accomplissement de son devoir avec l'acquittement d'une dette est significatif du peu de mérite que nous devons penser tirer de notre moralité.
Tel est le jugement que nous pouvons porter sur la nature de notre arbitre; il est imparfait, mais pas assez pour nous disculper. D'un autre coté, il fait de la bonté la conséquence d'un choix, mais sans augmenter notre mérite pour autant. Nous sommes à la fois entièrement libres dans le mal, et sans mérite dans le bien. On trouve ici l'exigence de responsabilité poussée à son point le plus pur, et peut-être, en un sens, le plus sublime[51].
Une question reste bien sûr en suspens: pourquoi choisir le mal plutôt que le bien? Répondre à cette question cependant, reviendrait du même coup à la rendre contradictoire. Si, en effet, nous le pouvions, cela signifierait qu'il n'y avait pas de véritable choix, puisque certaines raisons devaient nécessairement nous déterminer à l'un ou l'autre terme de l'alternative. C'est précisément parce qu'il n'y a pas de raison, qu'il y a véritablement choix et libre arbitre. Aussi la question du pourquoi relève-t-elle proprement d'un cercle: "Quand à l'origine de ce désaccord de notre arbitre, (...), donc de ce penchant au mal, elle demeure pour nous insondable parce que cette origine même doit pouvoir nous être imputée et que, par suite, ce fondement suprême de toutes les maximes exigerait, à son tour, l'adhésion à une nouvelle maxime"[52]. La mauvaise maxime est le fruit d'une libre détermination de l'arbitre. Supposons que nous trouvions une raison à cette libre détermination, il faudrait encore nous l'imputer, donc la faire résulter d'une autre libre détermination, ou l'arbitre se donnerait à lui même une nouvelle maxime, rendant compte de la maxime dont nous étions partis; on remonterait ainsi de maximes en maximes, à l'infini. Il n'y a pas, donc, à déterminer les choix de l'arbitre. Nous avons longuement insisté sur les risques de contradiction dans l'analyse de la mauvaise volonté. On voit maintenant que cette mauvaise volonté est peut-être moins contradictoire qu'impossible à penser. Le choix du mal est au-delà, par définition, du discours, et en constitue la limite, il ne rend pas le discours contradictoire mais le dépasse. La question ne se poserait pas dans le cas d'une volonté sainte; elle se pose pour nous, et il revient au mal de nous rendre insondables à nous-mêmes.
[1] CRPr. II, 643. Nous faisons toujours référence au texte de la Bibliothèque de la Pléiade : Emmannuel Kant, Oeuvres philosophiques, en trois tomes (1980-1986). Autre édition citée: Fondement de la métaphysique des moeurs. Traduction de V. Delbos. Paris: Delagrave,1982. Abréviations utilisées : CRP : Critique de la raison pure (avec les précisions: "DT" pour "Dialectique transcendantale", "TTM" pour "Théorie transcendantale de la méthode"); CRPr: Critique de la raison pratique; FMM: Fondements de la métaphysique des moeurs; MM, "DV": Métaphysique des moeurs, "Doctrine de la vertu"; RLR: Religion dans les limites de la simple raison.
[2] CRP, "TTM", II, I; I, 1363.
[3] FMM, II; II, 275.
[4] CRPr. II, 646.
[5] RLR, I, III; III, 48-49.
[6] Essais de théodicée I, 33, et 22, 153.
[7] Essai, I; I, 278.
[8] Ibid.
[9] Ibid., III; I, 298.
[10] Ibid.
[11] FMM, III; II, 325-326.
[12] Anthropologie, parag. 75; III, 1069.
[13] FMM, II; II, p.274.
[14] V. Delbos, dans une note de son édition des Fondements (chez Delagrave), insiste précisément sur l'ambiguïté du passage; cf. note 222, 195.
[15] FMM, II; II, 275.
[16] Anthropologie, parag. 74; III, 1068.
[17] RLR, I, II, note; III, 41.
[18] Anthropologie, parag. 80; III, 1082.
[19] FMM, II; II, 309.
[20] CRPr. II, 641.
[21] FMM, II; II, 308.
[22] FMM, I, II, 250: "De tout ce qu'il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n'est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n'est seulement une BONNE VOLONTE".
[23] Anthropologie, parag. 75; III, 1070.
[24] MM, "DV", Introduction, XVI; III, 692-693, voir aussi Anthropologie, parag. 80; III, 1082: "La passion suppose toujours une maxime du sujet, qui est d'agir selon un but prescrit par l'inclination. Elle est donc à tout moment associée à la raison; aux simples animaux on ne saurait attribuer de passions, tout aussi peu qu'à de purs êtres de raison".
[25] MM, Introduction, I; III, 457.
[26] FMM, II; II, 274.
[27] CRPr. II, 641.
[28] RLR, I; III, 31, voir aussi 60.
[29] Ce que ne fait pas Kant, cf. CRPr. II, 653.
[30] MM, Introduction, IV; III, 472: "La règle que l'agent de donne à lui-même pour principe à partir de raisons subjectives s'appelle maxime".
[31] Ibid., 473.
[32] Ibid., 472.
[33] CRPr. II, 646-647.
[34] Ibid., 659.
[35] Ibid., 730.
[36] FMM, II; II, 278.
[37] CRPr. II, 684-685.
[38] CRPr. II, 684.
[39] MM, "DV", parag. 13; III, 726-727.
[40] MM, Introduction, IV, Remarque; III, 473-474
[41] Lettre au Père Mesland, 9 février 1645: "il nous est toujours possible de nous empêcher de poursuivre un bien qui nous est clairement connu, ou d'admettre une vérité évidente, pourvu seulement que nous pensions que c'est un bien de témoigner par là la liberté de notre franc arbitre".
[42] FMM; II, II, 276.
[43] CRP, "DT"; I, 1168-1169.
[44] CRPr. II, 695.
[45] Ibid., 699: "L'effet négatif produit sur le sentiment (le sentiment du désagréable) est, comme toute influence exercée sur le sentiment, et comme tout sentiment en général, pathologique".
[46] Ibid., 705.
[47] Ibid., 627.
[48] FMM, II, note 2; II, 284 .
[49] CRPr. II, 643.
[50] MM, "DV", parag. 31; III, 747.
[51] CFJ, I, parag. 29; III, 1045.
[52] RLR, I, IV; III,
59.
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